5. El materialismo antropológico 1SB Copy

Se centra en explicar la naturaleza humana a partir de sus componentes físicos o fisiológicos. Al distinguir tajantemente la «res cogitans» (o alma) de la «res extensa» o cuerpo, Descartes contribuyó directa (aunque involuntariamente) a la difusión del materialismo antropológico en la modernidad. La tesis de la materialidad del alma fue tópica en la literatura clandestina de los libertinos y sirvió como punta de lanza de la Ilustración contra la tradición cristiana.

Los descubrimientos médicos y fisiológicos que mostraban la dependencia de las funciones espirituales respecto de sus condiciones anatómicas y orgánicas, permitió al médico J.O de La Mettrie trazar una historia natural del alma (1745) y formular la famosa tesis del «hombre máquina» (1748) y a David Hartley defender la indisocialibilidad de pensamiento y sensación (1749). Tras ellos, el barón D’Holbach reafirmó el carácter natural de las realidades humanas:

«Al igual que los árboles que producen frutos en función de su especie, los hombres actúan en función de su energía particular y producen frutos, actos y obras igualmente necesarias» (1770), hizo una crítica a la religión, propuso una ética del placer y una política de la solidaridad y el interés común. En la misma línea C.A. Helvetius formuló un programa ético basado en el amor propio y la utilidad y recurrió a la educación para efectuar una síntesis del interés público y privado. En este contexto ideológico se produjo la Revolución Francesa que para la generación “ilustrada” de Kant significó un espaldarazo definitivo a la creencia de que «el género humano se ha mantenido siempre en progreso y continuará en él». El modelo de materialismo reduccionista y fisiologista cobró fuerza en Alemania con Kart Vogt para quien «el pensamiento es con respecto al cerebro lo mismo que la bilis con respecto al hígado» (Köhlerglaube und Wissenschaft, 1854), se afianzó gracias a la teoría de la evolución de Darwin (1859) y alcanzó madurez en las obras de Th. H. Huxley (1863; 1882) y Ernst Haeckel (1868/1899).

Este último añadió al materialismo científico un componente practico de tipo moral, que pone el objetivo de la vida en el bienestar corporal, el placer y la salud: «el materialismo moral o ético, en sentido propio de la palabra, es una dirección práctica de la vida que no tiene otro fin que el goce sensible más refinado». Esta versión del materialismo fue tildada de «vulgar» y «dogmática», pero jugó un papel importante en la refutación de las creencias en espíritus y realidades abstractas y trascendentes. Albert Lange (1866) lo critica por su falsa pretensión de extender el saber humano más allá de ciertos límites. Al dar valor objetivo a sus constructos imaginativos este materialismo antropológico se habría convertido en una «metafísica». Frente a esta crítica Paul Kurtz ha reformulado en su Eupraxophy (1988) un materialismo antropológico más resistente a las “tentaciones trascendentales” (1866), que compatibiliza el humanismo con los avances científicos del siglo XX (1991).

El materialismo histórico

Es el nombre que F. Engels aplicó a la interpretación histórica del desarrollo social propuesta por Karl Marx en el conocido Prefacio de 1859 a la Crítica de la economía política. Establece que las condiciones materiales de existencia (técnicas de trabajo y producción, relaciones de trabajo y producción) son la base sobre la que se erige la imponente superpestructura de las sociedades reales (su organización política, su derecho, su filosofía y su religión). No se trata de un determinismo económico, sino de una relación dialéctica o circular, pues la ideología conforma y moldea las propias condiciones materiales de existencia.

En este sentido Marx mismo demostró en El Capital (Vol. I, 1867) que los conocimientos proporcionados por las Ciencias Naturales se habían convertido en las fuerzas productivas básicas de la nueva sociedad industrial. Marx llamó “modo de producción” al conjunto de las condiciones sociales y de los elementos técnico materiales de una sociedad. Las relaciones dialécticas entre las distintas fuerzas productivas y las diversas relaciones de producción dan lugar a la sucesión de distintos “modos de producción” (desde el “esclavista”, basado en la mano de obra esclava, hasta el “capitalista”, basado en el trabajo asalariado).

Marx y Engels dotaron al concepto de materia de una complejidad real y de una pluralidad objetiva, que le apartaron del subjetivismo, al tiempo que subrayaron su carácter dinámico y evolutivo. En este sentido, para el materialismo histórico (Hismat) la conciencia no es el principio determinante de la historia humana, sino un resultado de ésta, que carece de cualquier privilegio. Esta “vuelta del revés” (ümstulpen) de la filosofía de la historia de Hegel apartó definitivamente al materialismo filosófico del idealismo.

No obstante, dentro de la ortodoxia marxista el materialismo histórico era una aplicación del materialismo dialéctico (Diamat), definido por Engels polémicamente (1878/1886) como una ciencia general de las leyes dialécticas del movimiento (la ley de la conversión de la cantidad en cualidad, la ley de la interpenetración de los opuestos y la ley de la negación de la negación). Por encima de ese modelo de materialismo evolucionista y monista, que intentó dar cuenta de los avances de las ciencias naturales en el siglo XIX y que se impuso en la Unión Soviética con Stalin (1938), el materialismo de Marx estudiaba de manera científica la génesis y funcionamiento de las distintas sociedades históricas en su propio contexto. Obras como La lucha de clases en Francia (1850) y El 18 de Brumario de Luis Bonaparte (1851) ilustran la distancia que hay entre esa práctica científica contextual e histórica y el determinismo economicista o el historicismo vulgar que habitualmente se le atribuye.

El materialismo histórico es el aspecto más debatido del pensamiento marxista en el siglo XX, no sólo por parte de los autores marxistas que favorecen la visión materialista, como Lukács, Korsch, Labriola, Gramsci, S. Hook (1936) o Althusser, sino también entre sociólogos, antropólogos e historiadores no materialistas (Weber, Mannheim, Merton, Gouldner etc.). Una versión norteamericana que sigue de cerca las huellas del materialismo histórico, añadiendo componentes ecológicos, es el materialismo cultural de L. White (1959) y M. Harris.(1982).

Bajo la rúbrica de materialismo energétista, formalista o axiológico englobo la posición heterodoxa de quienes han explicado las entidades abstractas de naturaleza «ideal» o «esencial», sin reducirlas al sujeto. Aunque tales entidades abstractas no son corpóreas (v.g. los significados, el espacio proyectivo reglado, el imperativo categórico, los valores éticos y estéticos, los poliedros regulares, etc ) poseen una materialidad por ser relaciones entre entidades de tipo material. Ya en la filosofía aristotélica la materia era causa activa intrínseca (al igual que la forma). Pero también era potencia operativa, de modo que «las cosas que en sí mismas tienen el principio de su génesis existirán por si mismas cuando nada externo se lo impida» (Met., IX, 7, 1049a). Esta autosuficiencia de la materia para desarrollarse da lugar a una tradición heterodoxa, en la que se acuña la expresión de «materia inteligible» (Plotino) y que, pasando por Scoto Erígena (De Divisione Naturae, s. IX) y por Avicebrón (Fons Vitae, s. XII), llega a Nicolás de Cusa para quien la materia es la «posibilidad indeterminada» en la que existen contraídas la tierra, el sol y las demás cosas del Universo.

Frente al concepto de materia como algo pasivo e inerte, Giordano Bruno, seguidor de Copérnico y Galileo, que fue quemado vivo por la Inquisición en 1600, llegó a identificar la materia con la forma, en tanto que principio activo y creador de la naturaleza, pues: «esa materia… tiene todas las especies de figuras y de dimensiones y ya que todas no tienen ninguna, porque lo que es tantas cosas diferentes, es necesario que no sea cosa alguna en particular» (De la Causa, IV, 1598) Los meandros de esta tradición tienden a desbordar el contexto óntico, confundiéndose con el ontológico y el gnoseológico. Por eso me limitaré a citar dos manifestaciones últimas de este materialismo en el siglo XX: El materialismo formalista ruso de V. Voloshinov (1929), Batjin y otros para quienes el entendimiento y la conciencia sólo pueden realizarse en algún material sígnico, de cuyas relaciones diaméricas es una resultante:
«La conciencia individual se alimenta de los signos, crece de ellos, refleja en sí su lógica y sus leyes……Fuera de ese material, resta un puro hecho fisiológico». El materialismo formalista de G. Bueno (1979), que explica el privilegio de la lógica formal y sus diferencias con las matemática por la simplicidad de sus signos tipográficos.

Referencias:

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Valencia

HARRIS, M.: Cultural materialism, Alianza, Madrid, 1982 HARTLEY, D.: Observations on Man,1749 HOOK, Sidney, From Hegel to Marx: Studies in the Intellectual Development of Karl Marx, 1936, reed. Columbia University Press, 1994 HUXLEY, Th. H.: Man’s Place in Nature, London, 1863; Science and Culture, London, 1882 JANET, P.: The Materialisme of the Present Day (ver. Inglesa de G. Masson, 1865) KURTZ, Paul: The Transcendental Temptation: A Critique of Religion and the Paranormal, Prometheus, 1886; Living Without Religion: Eupraxophy, Prometheus, 1988; Philosophical Essays in Pragmatic Naturalism, Prometheus Book, Amherst, N.Y. 1991 LANGe, Albert: Geschichte des Materialismus, Berlin, 1866