6. Continuación 1SB Copy

Si los teístas discípulos de Newton eran sutiles a la hora de aprovechar la ciencia para apoyar sus creencias religiosas, como Henry More, cuando desarrollaba en su Enchiridion metaphysicum (1671) una noción divinizada de espacio y atribuía la animación de la materia a un espíritu natural, sus rivales ateos, también racionalistas, no le andaban a la zaga. En este contexto ontoteológico del siglo XVII, emerge B. Spinoza (1677) que, aceptando la equivalencia entre Dios, la Sustancia y la Naturaleza en el plano de la ontología general, convierte el ateismo en una posición inexpugnable.

Al identificar a Dios con la totalidad de lo existente, niega significado a las tradicionales distinciones entre materia y espíritu en tanto que realidades diferentes. Bien mirado sólo existe una substancia, que, sin embargo, no es una, sino múltiple, infinita, compuesta de innumerables atributos, de los que conocemos sólo dos: el pensamiento y la extensión. Spinoza no acepta el mito del fantasma que maneja la máquina corporal a través de la glándula pineal (Descartes), ni tampoco el paralelismo psicofísico de los dos relojes monádicos que marcan la misma hora porque existe el Relojero Divino (Leibniz), pues ni el cuerpo ni el alma son sustancias independientes, ya que «idem est ordo et conexio idearum et ordo et conexio rerum».

En realidad, «yo soy mi cuerpo» y «entiendo por cuerpo un modo que expresa de cierta y determinada manera la esencia de Dios, en cuanto se la considera como cosa extensa». Nunca el ateismo fue tan sutil y tan osado, ni el librepensamiento llegó tan lejos contra la consideración finalista en el universo. Spinoza consuma la inversión teológica de la modernidad, cancela la posibilidad de interpretar los fenómenos religiosos fuera de los límites de la razón. (Kant) y anticipa en abstracto los motivos más profundos del materialismo contemporáneo.

Siguiendo la inspiración filosófica spinosista, pero tomando en cuenta que el desarrollo científico, formula Gustavo Bueno un materialismo ontológico (1972) aún más radical. El materialismo se identifica ahora con el ejercicio de la razón critica filosófica cuando descifra el ensortijamiento o symploké de las ideas que constituyen nuestro presente. Es cierto que la razón filosófica, como contradistinta de la razón científica, de la política, y la tecnológica…, se ejerce sobre las ideas. Ello no implica idealismo, porque la multiplicidad de las ideas expresan la multiplicidad efectiva de los seres del mundo, en los que se realizan. Las ideas son funciones, cuyos valores se determinan en cada momento histórico, en función de los objetos en los que se encarnan.

El materialismo ontológico-general se opone a la idea metafísica de «universo» como omnitudo realitatis ordenada («todo lo real es racional»), que desemboca en el monismo o en el holismo conciliador, pero no por ello se acepta una multiplicidad sin límite. En el proceso de regressus a partir de lo dado (de los objetos mismos) se llega a alcanzar, como límite, la idea de pluralidad radical (que es la idea de materia general o M). Ahora bien, el materialismo es una alternativa al nihilismo disolvente y no puede quedar prisionero de la idea abstracta e indeterminada de M, sino que debe progresar a partir de ella hacia las realidades mundanas. En este progressus los seres del mundo aparecen organizados en tres géneros ontológico-especiales de materialidad (M 1 o conjunto de objetos corpóreos, de «bultos», de objetividades extensivas; M 2 o conjunto de materialidades de naturaleza subjetiva —dolores de apendicitis, vivencias, &c.—, dadas en el «fuero interno» y M 3 o conjunto de relaciones materiales de naturaleza «esencial», no propiamente subjetivas, aunque tampoco corpóreas, pero sí objetivas). El materialismo ontológico de G.Bueno se opone a todo «reduccionismo», porque la tesis de la inconmensurabiliadad de los géneros especiales de materialidad destruye la pretensión «formalista» de reducir unos a otros.

El materialismo filosófico mantiene viva la critica filosófica contra la religión desde un ateismo militante. Frente a la «critica ilustrada», sostiene que la religión no es un engaño de los sacerdotes, ni el «opio del pueblo», sino que se ha originado en el comercio de los hombres primitivos con los grandes animales de Pleistoceno, que proporcionaron a la humanidad, además de «proteínas», experiencias originarias de relación con los númenes (El animal divino, 1985). Que la religión haya acompañado a la humanidad con asiduidad a lo largo de su evolución no se debe ningún culturgen religioso, ni a una experiencia fenomenológica de lo sagrado, sino al prolongado contacto del hombre con animales depredadores que puede cazar, pero para los que también puede convertirse en presa. De ahí que el revival de las religiones venga acompañado de un nuevo culto hacia los animales y de representaciones de extraterrestres zoomorfos.

El ateismo no consiste en reconocer que el hombre hizo a los dioses a su imagen y semejanza (Jenofanes o Feuerbach), sino en entender que el hombre fabricó sus dioses a partir de los animales. Más que destruir la divinidad, ignorándola, la ontología atea «recupera y reinterpreta desde el materialismo» la masa inmensa de contenidos culturales que muchos consideran «errores espiritualistas o idealistas». Por ejemplo, la «preferencia por el estado gaseoso de la materia»está a la base del espiritualismo y el dogma de la resurrección de la carne o el culto al cuerpo de Cristo muestran trasfondo corporeísta del dogma católico.

El materialismo gnoseológico, por último, consiste en negar que la materia quede contenida dentro de la conciencia o ámbito epistemológico del mundo. Su opuesto será el «inmaterialismo» o afirmación de la subsistencia del ámbito epistemológico mundano al margen de la materia. Podemos reconocer el rendimiento de este tercer contexto repasando cómo se ha ido forjando en la historia de la filosofía un materialismo metodológico desde Hobbes hasta Carnap. Para Hobbes, en efecto, el conocimiento de
una cosa es siempre conocimiento de su génesis. Como quiera que la génesis es movimiento y el movimiento implica el cuerpo, el único objeto posible del saber humano es el cuerpo orgánico y la filosofía se divide en dos partes, la filosofía natural (que estudia la naturaleza desde el mecanicismo) y la filosofía civil, que estudia el cuerpo social o sociedad (De Corpore, 1655).

En los antípodas del naturalismo se halla el empiriocriticismo de Ernst Mach que aparece más como un fenomenismo radical que como un materialismo. Sobre la noción de «experiencia pura» de Avenarius, Mach (1900) interpreta el conocimiento científico como estudio de las relaciones fenoménicas, en los que la materia no se conoce como tal, al convertirse en «una determinada relación de los elementos sensibles en conformidad con una ley» Lenin (1909), a su vez, consideró este subjetivismo como inmaterialista. Apelando a Berkeley (1736), que llamaba materialistas a todos los que reconocían la existencia de la materia (incluidos Platón y Aristóteles), Lenin tilda de «idealistas» a quienes niegan existencia a cualquier realidad exterior a su conciencia. Al defender que «hay cosas que existen independientemente de nuestra conciencia, independientemente de nuestras sensaciones, fuera de nosotros», suscribió un «materialismo esencialista» opuesto a las tentaciones del psicologismo, que aparece gnoseológicamente como un «inmaterialismo esencialista».

Pero el tour de force del materialismo gnoseológico es alcanzar una correcta comprensión del conocimiento científico, para contrarrestar el enorme éxito gnoseológico del «idealismo objetivo» desde Platón al Neokantismo (Windelband, Cohen, Rickert, etc). Desgraciadamente, los esfuerzos del «neopositivismo lógico» han fracasado por su actitud lingüística (sintáctica y semántica) que evacúa los contenidos materiales de la ciencia e ignora las actividades prácticas de los propios científicos. El «fisicalismo» de Carnap (1932-3) quedó varado en los «enunciados protocolares» que supuestamente describen los datos trasmitidos por los sentidos. La tesis de la «ciencia unificada» (Neurath) es un programa reduccionista que no garantiza el materialismo, como lo demuestra el teoreticismo de Hempel y la eclosión «idealista» de la «nueva filosofía postpopperiana de la ciencia» (Kuhn, Feyerabend, Lakatos, &c.). En este contexto, los encomiables esfuerzos del materialismo analítico apenas logran mantener a flote el materialismo psicofísico como reducto (J.J.C. Smart «materialism», 1963; D. Armstrong,; 1968 y P. Churchland, 1984). El prudente «enfoque sistémico, semántico y socialista» de Mario Bunge (A World of Systems, 1982), aunque reconoce la importancia de la sociedad huésped y la necesidad de postular realidades físicas como correlatos ontológicos para la verdades científicas en su semántica, sigue prisionero del proposicionalismo positivista.

Para explicar la naturaleza de la ciencia hay que aceptar que el proceso de manufactura de proposiciones combina elementos heterogéneos (aparatos técnicos y destrezas tácitas). Esta fabricación corporeizada se opone a las tesis idealistas que ponen la génesis de las ciencias en la filosofía o en una tradición cultural determinada, bien en versión evolutiva (de Comte a Popper) o en la dialéctica del «corte epistemológico» (Bachelard, Althusser Canguilhem, &c.) Reforzando la tesis marxista del origen técnico de las ciencias (Ogburn, Basalla, etc.), el materialismo gnoseológico demuestra que las ciencias fluyen de actividades culturales concretas y diversas (la geometría de la agrimensura, la mecánica de la guerra, la hidráulica de la navegación, la lingüística de la traducción, etc.) En esta misma línea la llamada teoría del cierre categorial (1976/1994) de Gustavo Bueno establece que la conexión entre el plano de los hechos y el de las teorías constituye la esencia misma del proceso constructivo de las verdades científicas que no son analíticas, sino «identidades sintéticas».

Y es que no es posible construir nuevos enunciados científicos al margen de la producción de nuevas realidades objetivas (vitaminas, plásticos, láser, máquinas, etc). En los últimos decenios el materialismo gnoseológico se alinea con el constructivismo, y en la versión del cierre categorial sostiene su carácter operatorio, quirúrgico,: pues, por un lado, «la unidad de la ciencia es el resultado del proceso operatorio mismo, cuando un sistema de operaciones alcanza un cierre» (1976);mientras por otro, los múltiples objetos materiales de un campo científico no existen al margen de las actividades de producción que realizan los científicos cuando construyen equipos de investigación o fundan instituciones de «reproducción científica».

Para el materialismo gnoseológico las ciencias no tienen objeto formal, sino campos de objetos heterogéneos. Por ejemplo, la biología no se ocupa de la vida, sino de tejidos, órganos, células, ácidos nucleicos, etc. Al definir la ciencia como una institución social, el materialismo constructivista no pretende hacer sociología, sino romper con la autolimitación característica de las concepciones idealistas y formalistas que se niegan a salir de los «contextos de justificación». Además no hay … una sola ciencia unificada. Las ciencias son vastas redes de escrituras materiales diversas que se despliegan a través de las interacciones ejecutadas en los experimentos (Hacking), en la interpretación de inscripciones (Knorr-Cetina y Pinch), en la escritura de informes y artículos (Myers), etc. Mediante análisis de trozos concretos de ciencias reales (geométricos, geológicos, termodinámicos, económicos, antropológicos) el materialismo gnoseológico del cierre categorial integra los aspectos históricos y lógicos de las ciencias gracias a un aparato conceptual de una complejidad que rivaliza, no ya sólo con el idealismo, sino con el de la realidad analizada.

Referencias:

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Valencia

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